阿难听了上面的解说，就向佛说：“我听了佛陀您的指示，虽然解悟到心地灵妙光明的真心自性本体，本来是圆满而且常住不变的。但是，我用以解悟佛所说的心性道理的心，仍然是这个攀缘不停的现在思想之心。我不敢认为这个心，就是本无的真心自性。还希望切实指示，拔除我的疑根，使我还归自性，见到无上的正道。”
佛说，你们如果以妄想攀缘的心听法，那所了解的真理，仍然是一种思想妄心，并未真实证到实际的自性。如人用手，指示月亮给人看，那要看月亮的人，应该从所指的方向去看月亮。假若只看着这个指头当作月亮，这个看的人，岂但迷失月亮的真相，同时亦失去了这个所指的指头的作用。既不能认识月亮也错认了指头，更加失掉光明与黑暗的辨别能力。
佛陀又说，如果以现在你在听话的、用以分别理解我说道理的妄心现状，认为就是自己的真心。那么，这个心的自性，应该离开声音的分别作用以外，自己还有一个能分别独立存在的性能。譬如有客、寄住旅舍，暂时停留，就会离开，他是不会常住的。若是主人，自然不会离去。自住真心，也同这个道理一样。如果你的自性本体，本来不会变动，何以离了声音以外，你就找不到能够听声音、能够分别的自性本体呢？不但听声音的是这样，你这个能看见我的容貌的分别色相作用，离开色相影像，也没有一个能看、能分别的自性本体独立存在。由此你切实观察反省这个意识分别的妄心，既无能分别的东西，也无形状。说它是绝对的空，可是绝对的空，根本就是没有，但是事实上又确实能够发生作用。
佛陀进一步举例说，所以拘舍离（古印度十大外道师之一，译义为牛舍，氏族姓也。）等人，认为八万劫以前的宇宙本体的现象，是渺冥不可知的，于是就建立一个抽象的冥谛观念，说它是宇宙万有的本元。你假若认为知觉分别的作用，是外界现象的反应，才产生意识思想，那么，离开外缘与意识，自己真心就不存在了。那你现在心性所生的各种作用，都可以归纳返还到最初的来处和动机所在。
那么，你自性的主宰又是什么呢?又在哪里呢？”
阿难问：“如果说，人们心性所生的各种作用，都可以把它归还到最初的来处和动机所在，何以您说灵妙光明的心性本无，没有可以归还的本位呢？”
佛说，例如你现在能看见我的这个作用，是由于能见的精明本元而来，这种能见的功能，虽然不是灵妙精明的真心自性，犹如第二个月亮所放射的光明，是假有的作用，并不是来自真月的光影。你要我现在指出你的心地自性无可归还的实相，可以用这个讲堂来做譬喻。这个讲堂因为有洞开的窗户，所以日出东方，阳光明耀，就可以看见光明（光明的来源）。夜是没有光明的，夜里的现象是黑暗，所以就看见黑暗（黑暗的来源）。门户与孔穴之间当然有空隙，所以就看见内外通达的空间（通达的来源）。因为墙壁与实物的阻挡，所以就看见障碍（障碍的来源）。能够观察环境的，是思想分别的作用，所以能够明白各种现象（分别观察的来源）。渺茫虚无的是虚空（空间的来源）尘雾消散，视线又为之清明（晴朗的来源）。
：那么，你所看到目前的现象，所有各种变化，大体归纳起来，不出这几类。
：我现在使它各归本位。
：光明归还于阳光，因为没有阳光，自然没有光明，所以光明来自阳光。黑暗归还于夜色。通达归还于门户。障碍归还于墙壁。观察归还于意识思想。空间归还于虚空。昏暗归还于尘雾。清明归还于晴朗。眼前宇宙各种现象，一切所有，不出这八种范围。
：你的能知能见这八种现象的自性本能，试问：应当归还给谁？
：假若认为应该属于光明，那么，没有光明的时候，黑暗到来，何以又可以看见黑暗呢？
：其他各种现象，依此类推，能见的自性本能，不属于任何一种现象。因此，你要了解，明暗等种种现象，各有不同的差别。但是这个能知能见的自性本能，并不跟着一切差别的现象而有所改变。
：‘诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？’
：一切现象，自然都可以归还其所以然的本位，那当然不是属于你自住的功能。而这个能见能知的本元，却无可归还之处。既然没有可以归还之处、不是你的自性又是什么呢？所以说，只要你不随现象的生灭变化，生起意识的差别作用，你自己的心性自体，就可以恢复到本来灵妙光明清净的本元了。但是你自己执迷不悟，丧失了心性色体的本元，在生死大海中，浮沉不已，自受沦溺，不知反照自拔。所以我说你们是最可怜悯的。”
阿难说：“从这种分析，我虽然认识了这个能见的本能无所可还，但是又怎能证明它就是我自己的真性呢？”
佛说:“你现在虽然没有得到清净无漏的地位，却可以靠佛的神通力量，见到初禅中、欲界天天人的境界而无障碍。阿那律看这个娑婆世界，犹如在手中看一个小果子。其他一般菩萨们，大至可以看见虚空间无穷数的世界，小至微尘最初的本元，也无所不见。可是一般人们与众生，视线所能及的程度，近不过分寸，远也只是有限的距离。现在我与你，上下观察日月所照到的空间，其中显示着水陆空中的万物现象，虽然有昏暗光明种种形象，无非都是自然界物理的影象，反映留存在分别意识的作用以内。”
：那么，现在要这许多所见到的现象中间，哪样是我们自己的能见自性之体，哪样又是物理的现象呢？
：现在尽你的目力所及，上见太阳月亮星星，自然是物质，当然不是你心性的自体。平看到世界的边缘，乃至空间种种的光，也是物质，不是你的自性。再看到云在飘，鸟在飞，风吹草动，尘埃飘扬，树木、山川、草芥、人畜，这些种种，都是外物，不是你的自性。这些远近万物，虽然各有差别不同的现象，但在你能见的自性中都清楚地看见。可是一切万物，虽各有差别不同的性质，你能看见的自性功能，却并没有差别不同。这个能见的自性，至精至妙，明明白白，实在就是你的本能自性。”
：假若这个能见的自性，也是物质的，那应该可以看见我这个能见自性的形状了。倘若认为这个能见的自性，同万物现象一样，可以用眼看得到，那就可以说看到我了。但是当我不起看的作用之时，何以又见不到我这个看不见的自性在哪里呢？
：如果可以见到我这个看不见的能见自性，那你所看见的，并不是那个真实看不见的能见自性。假若那个能见的功能，根本看不见，那自然不是物质或现象，何以不是你的自性呢？再说，你现在看见物质现象的时候，你既然已经看见物象，相反地说，物象也应该看见你了。那么，人性与物理性能，体性杂乱，见解认识就错乱不定，你和我与一切世间万物，根本就没有秩序和标准了。
：如果你看见万物现象的时候，是你自己能见的功能在看，当然不是我释迦牟尼在看。那你的能见功能的自性，自然是周遍一切所在，那不是你自己是谁呢？何以你对于自己的真心自性，始终疑惑。不能认识现实的自性，反来向我口头寻求你自己实在的其性呢？”
阿难问：“假若这个能见的就是我自己的真心自性，现在我和佛放眼看到整个天地日月。回到室内，又只能看见窗前檐头。这个能见的自性，本来是周遍虚空，但是如今在一室之内，充其量，只能看见这一个室内的空间。是这个能见的功能缩小了呢？还是墙壁房屋截断了这个能见的功能呢?我实在不知道这个道理在哪里，希望佛再加以分析。”佛说：“一切世界大小、内外，所有种种事业，都是现象界反应的存留。不应该说这个自性能见的功能有收缩或放大的作用。譬如一个四方形的器具，形成方形以内的空间。你说这个四方形内的空间，是定型的呢？还是不定型呢？假若认为是定型的，在这个四方形空间的当中，另外放一个圆形的器具进去，这当中的空间不应该又变成圆形了？倘若认为是不定型的，那在四方形器具当中的空间，何以会一定是方形的呢？
：你说不知道这个道理在哪里，其实这个道理是很明白的，何以还要问在哪里呢？假若你要想空的形象没有方圆，只需要除去方圆的外形。
虚空的自体，本来就无所谓一定的方，或一定的圆。
：当然你不应该再说，除开虚空以外，四方或圆的空间又在哪里了！你问，我们退到室内以后，能见的功能是缩小了。当你仰头看到太阳的时候，难道是你把能见的功能拉长了，到达太阳边缘吗？
：假若认为筑了墙壁，把能见的功能或空间截断了。那么，再把墙壁打开一个洞，何以能见的功能和空间，并没有截断和接连起来的形状呢？
：你问这个道理，显然不通。一切含有灵性的众生，从无始以来，迷昧了自己的心性自体。认自性为物理的，所以失掉心性真实的本体妙用，因此被外物所引诱转变，受物象的迷惑。所以在万物当中，见大见小，观念上就有大有小。
：‘如能转物，则同如来。身心圆明，不动道场。’
意思是，如果自心能够转变万物，不被万物现象所迷惑而去造业，就和佛相同了。身心自然可以进入圆满光明、寂然不动的境界，‘于一毛端，遍能含受十方国土’。”
阿难说：“假若这个能见的精灵，一定就是我的灵妙自性。现在我眼前已经显出看见的作用，若是这个能看见的就是我的自性，那么，我的身心，又是什么呢？现在把我的身心分别加以研究，的确各有其实体。但是这个能见的自性，并没有一个自体，离开身心单独存在。如果说，是我的自心，使我现在能够看见，这个能见的功能，就是我的自性，而这个身体并非是我。那么，等于您上面所说的问题，岂不是外面的物象，也可以看见我了吗？”
佛说：“现在你说：能见的功能自性，就在你的前面，这是不对的。假若就在你的前面，而且你又实在可以看得见它，那么，这个能见的精灵，自然可以指得出来在什么地方。我现在同你坐在园林里，观察外面的树木、河流、殿堂，上至日月，前对恒河。你在我的座位前面，可以一一举手指点种种现象，阴暗的是树林，光明的是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是虚空，乃至一草一木，以及微细的尘埃毫末，大小虽然各有不同，只要有形象的，都可以指点出来。”
：如果你的能见的自性，现在就在你的前面，你也应该用手可以确实地指出来，什么是那个能见的自性。你要知道，假若虚空就是你能见的自性，虚空既已变成了见，什么又是虚空的自性呢？
：如果物象就是你能见的自性，物象即已变成了见，什么又是物象的自性呢？
：你既然可以精细的剖解目前的万象，那么，你也可以分析出精灵光明清净虚妙能见的本元，和普通物象一样，明明自白地指出给我看了。
阿难说：“我现在坐在讲堂里面，远及恒河，上观日月，手可以指出，眼可以看见，可指的都是万物的现象，却没有能见的自性存在。假若如佛所说，不但像我这个初学的人，即使智慧如菩萨们，也不能在万物现象的前面，剖解出精灵能见的自性。那么离开一切万物与现象，那个自性又在哪里呢？”
佛说：“是的是的。如你所讲，这个能见的功能，不可能离开一切物象，另有一个自性存在。你所指出的各种物象当中，又没有那个能见功能的自性。再说，你与我坐在园林里面，观看外面的林苑，上及日月，种种现象虽然不同，可是决不能特别指出一个能见的精明。但是你又怎样能证明在一切的物象当中，哪样不是能见的自性所显现的呢？”
阿难说：“我近观这个园林与一切物象，实在没有一样不是能见的功能所显现。假若树不是所见的，怎么能够看得见树？如果树就是能见的自性，那又何以是树？由此可知，假若虚空不是所见，怎么能够看得见虚空？如果虚空就是能见的自性，那又何以是虚空？因此我又思惟，在这些万有现象当中，仔细研究，明白发挥，无一不是能见功能自性所显现的。”佛又说：“是的是的。”
这时，在会大众与一般初学的人，听佛反复答说“是的”，不知这个道理要点究竟在哪里，感觉茫然惶悚。
这时，佛知道他们都在怀疑恐惧，于是又说：“我说的都是真实话，不是故意作狂言妄语。更不同于一般外道学者们的理论，认为宇宙间另有一个主宰，或自我不死的存在，希望你们仔细研究研思惟。”
于是文殊大士就起立向佛说：“大家不懂这个道理的原因，是因为不了解这个能见的功能，与物理系世界的万象，是否同一体性。假若现实世界中.所见到的一切现象，无论是物质或是虚空，都是能见的自性，那么，这个能见的功能，应该可以指得出来。如果这些现象，不是能见的功能所显现，就应该根本看不见这些现象。他们现在不知道这个道理的关键在哪里，所以怀疑惊异，望佛加以说明，指出物理世界的万有现象，和这个能见的精明，元来是什么东西？在物理现象与心性的中间，如何可以互相统一？”
佛说：“凡是佛与一般有道的大士们，在自性寂静、微密观照的三昧境界当中，对于这个能见的自性与客观的物理世界所见的各种现象，以及心理思想的主观作用，都如同幻觉中所见的空花，本来并无实质的存在。这个能见的，以及所见的现象，其实都是灵明妙觉，光明清净的心性本体所产生的功能作用（说明心物二元本是一体的作用）。在自性本体上讲，无所谓哪个是的，哪个不是的。”（客观与主观，都是自己所建立的偏见执著作用）。
我现在问你：“你的名字叫文殊，除了你这个文殊本人以外，这个文殊的名字，还代表别的文殊吗？”
文殊大士答：“文殊就是我，并不代表别人。假若这个名字还代表另外一个人，就有两个文殊了。但是文殊现在只代表我个人，这个真实的我，和名字所代表的我，就是一个。中间并不能分出哪个是真的，哪个是假的。”
佛说：“这个心性能见的灵妙光明的功能，与物理自然界的虚空和物质现象，也同你刚才所说的一样。客观的物理世界，与心性自体所产生的功能，本来就是一体。都是灵妙光明，圆满的真心正觉自性，同时也具备幻有与妄想的作用。可以生出物质色相与虚空的现象，表现在人们能闻能见的作用里。譬如有第二个月亮，便有谁是真月，谁是假月的问题。但是若只有一个月亮，其间便没有真月假月的问题了。（由‘千江有水千江月，万里无云万里天’的意境去体会，可以明了这个道理）。你现在观看的能见功能，与自然界的许多物理现象接触，能够感觉它的种种作用，就叫做妄想。在外界现象与感觉妄想的中间，实在不能够指出哪个才是本体的功能作用，哪个又不是。所以你若能了解客观物理世界的自然现象，和知道妄想分别的作用，都是真心至精的灵妙光明正觉自性的功能，然后才能指出这是什么，那是什么。”
阿难问：“诚如佛说这个真心正觉自性，遍满十方虚空界，湛然清净，常住本位，没有生灭变化。那么，外道学者，如按婆毗迦罗等论师们的理论，认为宇宙的本体，是本无所有的冥谛。又如瑜伽学派，投灰外道等的理论，认为有一个大梵天为万有的主宰。或说有一个真我遍满一切处，和佛现在说的，又有什么之不同？并且佛曾经在楞伽山与大慧大士们说，外道学者们说宇宙万有是自然界的本能。我说是因缘所生，不是外道学者们所说的境界。现在我看这个真心正觉的自性，自然存在，根本就不生不灭，在本体上并无一切虚幻颠倒。好像既不是因缘，又不是自然。这个道理究竟如何？希望明白地指示，使我们得见真心自性的真理。”
佛说：“我现在已经说得很明白，你还未领悟，误认自性本体是自然的本能。如果一定是自然的本能，当然有一个自然的固定体性。你现在观察这个灵妙光明能见所及的各种现象中间，如光明、黑暗、虚空和障碍等等，究竟什么才是自然的本体呢？假若认为光明就是自然之体，应该不能看见黑暗。如果认为虚空就是自然之体，应该不能看见障碍。这些种种，究竟以什么为自然的本体呢？如果认为黑暗就是自体，光明来了，应该没有自然之体，何以又能看见光明？”阿难说：“自性本体，既非自然的本能，我现在认为是因缘所生，但是内心仍然不明白如何它是合于因缘的道理。”
佛说：“你说因缘，我再问你，你现在因为能见，所以见性显现。这个见性，是因为光明而有？还是因为黑暗而有？是因为虚空而有？还是因为障碍而有?如果因为光明而有，必不能看见黑暗。如果因为虚空而有，必不能看见障碍。所以应当知道这个真精正觉，灵妙光明的自性，既不属于因。也不属于缘。离不开自然，也不是自然。‘离一切相，即一切法。’你何以在这中间乱用心思，用世间普通的知识和一般戏论的名词，强作辨别！譬如用手撮摩虚空，终是徒劳无益，哪里可以捉得住虚空呢？”
阿难问：“佛说这个灵妙正觉自性，非因非缘。何以过去说能见的见性作用，必须要具备有四种缘，所谓因虚空，因光明，因心，因眼，这又是什么道理呢？”
佛说：“我说一切是因缘所生的道理，并不是指自性本体形而上的第一义（是说后天宇宙间的万有现象，都是因缘和合所生）。人们都说我能看见，何以才叫做看见？何以叫做看不见？”
阿难答：“人们因为有太阳、月亮、灯光等，才能看见种种现象和色相，所以叫做看见。假若没有这三种光明，就不能看见。”
佛说：“如果说没有光明，就叫做看不见，那么光明去了，应该看不见黑暗的到来，事实上，黑暗来了，又可以看见黑暗。这只能说是没有看见光明，何以能称之为看不见呢？假若在黑暗中，看不见光明，称之为不见，那么，在光明中，看不见黑暗，也可以叫做看不见了。如果这个理论是对的，人们面对光明或黑暗的时候，都可以称为看不见。其实只是光明与黑暗两种现象互相变更交替，并不是你能见的自性在其中失。”
：由此可知自性能见的功能，面对光明与黑暗时，都是看见，怎样可以说是不见呢？所以你应当知道，看见光明的时候，能见的自性，并不就是光明。看见黑暗的时候，能见的自性，也并不就是黑暗。看见虚空的时候，能见的自性，也并不就是虚空。看见障碍的时候，能见的自性，也并不就是障碍。由这四种现象相对中间，可以说明能见的道理。你更应该知道，如果在眼见的作用中间，想要见到能见的自性，这个自性，并不是眼前所见的作用能够看见的，若要见到能见的自性，必须绝对离开所见与能见。因为能见自性的本体，不是所见的作用与能见的功能所能见到的。
：‘见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。’怎样可以用因缘、自然，或者两种和合的作用，来说明自性本体的道理呢？你们因为智慧狭劣，不能明了自性的清净实相。我希望你们善自思惟，不要懒惰懈怠，才能证得灵妙正觉自性的大道。